К изучению культовых камней

К ИЗУЧЕНИЮ КУЛЬТОВЫХ КАМНЕЙ.

При изучении славянского язычества — темы, которой посвящено значительное количество исследований последних лет [1—7],— существующие археологические материалы до сих пор используются далеко не полностью. Лишь такие яркие, но сравнительно редкие памятники, как идолы [8—10] и святилища [11—14], полноценно привлекаются исследователями к изучению дохристианской религии славян. Между тем археологически известны также разнообразные амулеты [15—19] дохристианские погребальные комплексы (1). Анализ последних как памятников духовной культуры для всей территории, занятой славянами дохристианский период,— задача, до сих пор не выполненная, несмотря на то, что эти материалы чрезвычайно многочисленны и разнообразны.
В последнее время в научный оборот начала вводиться группа памятников, распространенных в Восточной Европе не только у славян, но также в пределах ареала балтских и финно-угорских народов. Это служившие объектами поклонения культовые камни, представляющие собой или необработанные природные объекты, или предметы, имеющие на своей поверхности выемки, знаки и изображения, сделанные человеком, или иные следы обработки.
Упоминания о подобных камнях нередко встречаются в краеведческой литературе и некоторых этнографических работах [21, с. 635; 22, с. 57; 23, с. 682; 24, с. 18; 25, с. 165; 26, с. 10; 27, с. 116; 28, с. 9, 10; 29, с. 41, 42; 30, с. 161; 31]. Они стали также темой специальных археологических исследований и публикаций. Можно указать работу А. А. Формозова, посвященную одному из таких камней с территории Новгородчины [32]. Исследователь на основании изучения имеющихся на камне изображений относит его к первобытности. Наиболее обстоятельные работы, посвященные культовым камням в пределах значительных ареалов, основаны на материалах с территории Эстонии [33, с. 166— 169], Латвии [34, с. 89—98; 35, с. 247—251; 36, с. 53, 54] и Финляндии [37, с. 65—77].
В настоящее время создались благоприятные условия для сбора и каталогизации культовых камней в пределах лесной зоны Восточной Европы (2), что обусловлено развертыванием широких обследований в связи с созданием Свода археологических источников по отдельным областям нашей страны. В число памятников, подлежащих регистрации в связи с этой работой, включены и культовые камни.
Недавно из печати вышла специальная статья А. А. Александрова [44], посвященная культовым камням в пределах части восточнославянского ареала — на Псковщине. Подобный почин следует, несомненно, всячески приветствовать, и появление работ, посвященных той же теме, для других территорий Русского Севера было бы крайне желательно. Вместе с тем следует отметить, что изучение культовых камней представляет значительные трудности, многие из которых А. А. Александрову преодолеть не удалось. В ряде случаев его статья представляет собой по сравнению с рядом работ его предшественников даже шаг назад в методическом отношении. Несомненно, на недостатки этой работы необходимо указать именно теперь, когда изучение культовых камней находится еще в начальной стадии, а методика их обследований и описания только разрабатывается.
Собирая материалы о культовых камнях на территории Европейского Севера, один из авторов данной статьи имел возможность конкретно ощутить те трудности, с которыми приходится сталкиваться при описании и попытках интерпретации подобных памятников.
Прежде всего следует отметить, что культовые камни — природные объекты, несущие на себе минимальные следы человеческой деятельности, а иногда совершенно лишенные таких следов. Имеющиеся на них «изображения» крайне примитивны. В ряде случаев трудно ответить на вопрос, являются ли выемки и знаки на камнях искусственными или они образовались в результате естественного разрушения камня. Но даже тогда, когда происхождение выемки на камне бесспорно искусственное, натурное изучение не дает непосредственной информации о времени ее появления и той этнокультурной среде, с которой связано происхождение подобных «знаков».
Еще в начале XX в. многие камни служили объектами почитания, им приписывалась целительная сила; воду, собиравшуюся в углублениях, считали целебной и использовали для питья и омовений. У камней устраивались коллективные молебны. В качестве жертв на камни клали хлеб, ягоды, деньги, воск, лен, овечью шерсть, приносили сюда и части одежды. Нередко объектом почитания служил не столько сам камень, сколько местность, в которой он находился. При этом степень «святости» камней с выемками была неодинаковой: некоторые из них служили лишь топографическими ориентирами, с которыми были связаны местные предания, и не являлись объектами поклонения; о целительных свойствах, приписывавшихся другим камням, было известно населению целых уездов, и приношения им совершали паломники, приходившие за десятки верст. Связь между внешними признаками камня и степенью его почитаемости не прослеживается. Часто объектом почитания были камни, не имеющие выемок; форма и поверхность их не были ничем примечательны.
Религиозные верования, связанные с культовыми камнями, имеют черты глубокого архаизма. В то же время почитание многих камней нельзя безоговорочно относить к языческой традиции, поскольку оно было тесно связано с культом христианских святых. По народным представлениям, оставленный на камне след часто принадлежал какому-либо святому, рядом с почитаемыми камнями ставили не только поклонные кресты, но иногда деревянные и каменные часовни. Древнерусские письменные источники упоминают камни, связанные с Христом, Богородицей и святыми среди христианских святынь Востока, в их числе есть и камни-следовики [45, с. 108, 109; 46, с. 8; 47, с. 15, 16; 48, с. 105, 108]. Почитание подобных реликвий нередко поддерживалось местными церковными властями.
Культовые камни, почитавшиеся в качестве христианских святынь, представлены на многих древнерусских миниатюрах. В рукописях XVI в. они обычно изображены шарообразными (обобщенная идеальная форма необработанного камня). Точно так же в виде шара представлен и культовый камень, служивший объектом поклонения коми-язычников, на известной миниатюре Лицевого летописного свода, посвященной деятельности Стефана Пермского и опубликованной А. В. Арциховским [49, с. 134, 135, рис. 37]. Есть на миниатюрах Свода и изображения камней-следовиков из числа христианских святынь Востока (с отпечатком «десницы божией» и ступни Христа) (3).
Таким образом, даже при самом обобщенном рассмотрении комплекс религиозных представлений, относящихся к культовым камням, оказывается достаточно разнородным. По-видимому, если для этнографов и краеведов интерес представляют все камни, поклонение которым имело место, то для археологов интересны только те, которые имеют следы обработки в древности, а также камни, поклонение которым в ранние времена как-то документировано (например, связанные с культурным слоем, включающим остатки жертвенного комплекса).
Первоочередной задачей для археолога являются точное описание культового камня и установление естественного или искусственного характера углублений, если они имеются. Большое значение также имеют анализ топографической ситуации и выявление связи камня с какими-либо другими памятниками археологии. Это едва ли не единственный возможный способ датировки культовых камней, поскольку раскопки с целью поиска жертвенных комплексов часто оказываются безрезультатными. Только после проведения подобных обследований камень может считаться описанным как археологический объект.
А. А. Александров собрал сведения о 67 культовых камнях, известных на территории Псковской обл. В статье не указаны прямо те критерии, на основании которых те или иные камни отнесены к категории культовых, но из текста следует, что таким критерием являлось для автора прежде всего наличие на камнях «изображений», хотя существование устной традиции, считающей камень «святым», также принималось во внимание. Из текста статьи ясно также, что квалифицированному археологическому обследованию подвергались не все камни, о многих из которых А. А. Александров судит по сведениям местных жителей и краеведов. Между тем отличить искусственное углубление на камне от естественного, выбитую выемку — «след» от природной неровности не всегда легко даже специалисту-археологу. Автор статьи не фиксирует внимание на этом вопросе. Создается впечатление, что он исходит из априорного убеждения, что все «выемки» и «изображения» на камнях искусственные и в задачу исследователя входят только их классификация, выделение изображений ступни с имитацией обуви, босой ступни, конского копыта, медвежьей лапы, овечьего следа и т. п. Описание этих изображений и фотодокументация сведены к минимуму, поэтому судить о том, как они выглядели, читателю трудно. Так, например, неясно, о чем идет речь, когда А. А. Александров упоминает следовики с «отпечатком» босой или обутой ступни. Если обутая ступня— не просто обобщенный силуэт, а, действительно, изображение отпечатка ноги, на котором специально моделированы детали обуви, а босая ступня трактована с выделенными пальцами ног, то эти черты следует ясно оговорить. Аналогичным образом, говоря об изображениях следов различных животных, следует указывать, на чем основывается определение. Существование изображения следа, допускающего точное видовое определение соответствующего животного, в принципе возможно, однако известно, что выемки на камнях-следовиках чаще всего имеют очень простую форму и могут рассматриваться лишь как обобщенное изображение следа. Если же автор, говоря о том, чьи следы представлены на камнях, воспроизводит местную традицию, то об этом необходимо ясно сказать. Здесь же отметим, что для того, чтобы материал можно было считать введенным в науку, все искусственные изображения на камнях должны быть представлены в виде фотографий. У А. А. Александрова же информация о 67 культовых камнях сопровождается лишь тремя фотографиями, причем фотография самой распространенной категории камней — с выемкой в виде человеческого следа — вообще отсутствует. Если рассматривать статью этого исследователя как предварительный обзор материала, который предполагает в дальнейшем исчерпывающую публикацию, то и в этом случае нельзя ограничиваться только перечислением разновидностей изображений, имеющихся на камнях; нужно было представить их графически хотя бы на сводной таблице. Без нее в ряде случаев вообще непонятно, о чем идет речь (А. А. Александров пишет об изображении ключа, котла и т. п.). Камни, представленные на двух фотоснимках, по-видимому, вопреки мнению автора статьи не имеют следов обработки. Выемка на камне, представленном на рис. 2, которую А. А. Александров считает изображением конского копыта, очевидно, является случайным сколом. Выпуклое изображение креста на камне на рис. 3 образовалось вследствие неравномерного разрушения камня, имеющего слоистую структуру с разной плотностью в разных частях. Это наводит на мысль, что и среди остальных камней, которые рассматриваются в статье, немало природных объектов без всяких следов обработки.
Естественный характер углублений в форме следа на некоторых культовых камнях, пользовавшихся большой известностью и почитанием, устанавливается вполне определенно. Так, углубление на «камне Кирилла», лежащем на вершине горы Мауры, недалеко от Кирилло-Белозерского монастыря, имеет естественное происхождение (рис. 1).

Рис. 1. Камень Кирилла Белозерского. 1 - общий вид; 2 - углубление в форме следа.

Между тем этот камень является в Белозерье наиболее известным следовиком, о существовании которого знало население всего бывшего Кирилловского уезда и который был неоднократно описан в числе реликвий Белозерского края [50, л. 13; 51, с. 5; 52, с. 57; 53, с. 32]. В районе Александро-Ошевенского монастыря на Каргополье известны два следовика (4), почитание которых продолжалось вплоть до начала XX в. На одном из камней выемка («след») выкрошилась, и судить о ее искусственном или естественном характере в настоящее время невозможно. «След» на другом камне представляет собой природное углубление, однако местные жители считали его отпечатком ноги Александра Ошевенского и ежегодно устраивали здесь большие моления. В Полужье Г. С. Лебедев также обследовал культовый камень с естественным углублением и следами обработки на поверхности. В XVI—XIX вв. на камне стояла часовня [54, с. 18]. И. Хаутала, автор обобщающей работы о культовых камнях Финляндии, считает большинство чашеобразных выемок малого диаметра искусственными, но отмечает случаи, когда объектами почитания в живой этнографической традиции являлись камни с естественными выемками [37, с. 70, 71]. А. В. Цауне, суммировавший материал о следовиках Латвии, также склоняется к выводу, что выемки на них имеют естественное происхождение. При этом он основывается на целом ряде наблюдений, указывая, что бесспорные следы обработки на этих камнях отсутствуют, выемки располагаются бессистемно, а сами камни имеют крупнозернистую структуру и легко разрушаются под воздействием атмосферных явлений [35, с. 249]. Разумеется, приведенные факты не дают основания считать все выемки в форме следа природными, но они достаточно ясно указывают, что вопрос о происхождении выемок заслуживает особого рассмотрения и не может быть обойден.
Представление А. А. Александрова, будто все камни, бывшие объектом почитания, непременно должны нести какое-либо изображение, едва ли справедливо. Хорошо известны культовые камни, на поверхности которых углубления как искусственного, так и естественного происхождения вообще отсутствуют. Известный Антониев камень, лежавший в паперти собора Рождества Богородицы в новгородском Антониеве монастыре, лишен каких-либо знаков (если не считать несохранившегося изображения Антония Римлянина и Богоматери, написанного красками на залевкашенной поверхности камня, о котором известно по документам XVI—XVII вв.). Почитание этого камня началось до того, как он был перенесен в паперть собора и на нем было написано изображение Антония [55]. Отсутствуют выемки и на камне Прокопия Устюжского, вмонтированном в стену паперти Прокопиевского собора в Великом Устюге и в течение долгого времени служившем объектом религиозного почитания. То же самое можно сказать и о знаменитом «синем камне», лежащем на берегу Плещеева озера под Переяславлем-Залесским. Э. Манкер, автор капитального исследования о саамских святилищах, где основными объектами поклонения были камни, суммировав сведения о 507 культовых местах, отметил лишь два случая, когда камни были обработаны. В остальных случаях почитались природные объекты, иногда имевшие причудливую форму [56, с. 304].
Мы не сомневаемся, что среди 67 культовых камней, данные о которых собраны А. А. Александровым, немало камней с искусственными выемками и немало также камней с естественными углублениями, которые, действительно, были культовыми. Но в эту же сводку, по-видимому, попали и данные о природных объектах, никогда не бывших предметами почитания.
Статья А. А. Александрова имеет название «Следы язычества на Псковщине», причем из него не следует, что автор связывает рассматриваемые камни с каким-то конкретным этносом. Действительно, такая привязка, учитывая отсутствие каких-либо оснований для датировки, едва ли может быть произведена. При дальнейшем изложении автор, однако, явственно склоняется к тому, чтобы под словом «язычество» подразумевалось только язычество восточных славян (5). Поэтому все поиски объяснения культового значения камней в его статье устремлены исключительно в сферу культа и мифологии славянских народов.
А. А. Александров связывает почитание камней с культом бога Велеса. Это положение по существу ничем не обосновано, кроме того, что среди приношений камням встречались животные продукты, в том числе шерсть. Между тем говорить о преимущественной связи культа камней исключительно с одним божеством или хотя бы в целом только с высшими божествами славянского пантеона можно только, если для этого имеются веские основания. То, что углубления на камнях трактуются как следы разных существ и имеют разные размеры, скорее свидетельствует в пользу того, что почитание камней могло быть связано с культом различных сверхъестественных персонажей языческой мифологии (причем, вероятно, главным образом низших). Среди верховных божеств восточнославянского Олимпа лишь один связан в древнерусских текстах с камнями — бог Род («то ти не Род сидя на воздусе мечет на землю груды и в том рождаются дети»(6)).
В исследованиях по славянской языческой мифологии горы, камни и священные деревья обычно рассматриваются как атрибуты Перуна, а отнюдь не Велеса.
Неудачна и аргументация А. А. Александрова о связи культовых камней с лешим. Действительно, по народным преданиям леший мог изменять рост: в лесу (в своей стихии) он великан, на открытом пространстве— ниже травы. Тем не менее разные размеры изображений человеческой стопы едва ли связаны с этим поверьем. Скорее пестрота размеров, равно как и наличие на камнях наряду с человеческими «следами» также и звериных, говорит о том, что культ камней мог быть связан с широким и разнообразным кругом мифологических персонажей (нельзя исключать и возможности их связи с представлениями об оборотничестве). Если поклонение лешему-великану как хозяину леса вполне вероятно, то его культ в образе карлика, потерявшего свою силу в чужой среде, совершенно необъясним и маловероятен.
Таким образом, интерпретации А. А. Александрова крайне сомнительны, даже если исходить только из славянской мифологии (7).
Между тем почитание ряда камней, несомненно, связано с дославянской эпохой. О почитании камней в дохристианский период у восточных славян из письменных источников мы ничего не знаем (хотя вполне вероятно, что оно существовало). Для датировки всех культовых камней Псковщины или их части недостаточно глухой ссылки на работу другого автора, где говорится об их «микрорегиональной связи» с длинными курганами. Находки культовых камней-следовиков и одного с чашечными углублениями на вершинах нескольких курганных насыпей, в том числе одной сопки, также не является свидетельством того, что сооружение курганов и начало почитания находящихся ныне на них камней одновременно. Камни могли попасть на вершину кургана уже после того, как обычай насыпания последних ушел в прошлое. Едва ли можно принять безоговорочно и положение автора о том, что чашечные углубления на камнях появляются в более раннее время, чем изображения следов. Действительно, изображения отпечатка руки или ноги на камне (скале) известны уже в каменном веке.
Известные по этнографическим данным примеры почитания камней совершенно не обязательно представляют собой традицию, непосредственно восходящую к раннему средневековью. Ошевенские следовики, почитание которых продолжалось еще в начале XX в., находятся на территории, до XV в. не заселенной, и, вполне вероятно, начало их почитания связано со становлением местного культа Александра Ошевенского, а не с дохристианским периодом в истории края. В Антониево-Сийском монастыре почитанием пользовался «камень Антония Сийского», представляющий собой прямоугольную плиту с уступом — очевидно, архитектурную деталь, попавшую на территорию монастыря во время каких-то строительных работ, т. е. не ранее конца XVI в. [65].
В Северном Белозерье, на р. Индоманке, одним из авторов обследован камень с одиночным чашечным углублением, находящийся в нескольких десятках метров от селища XVI—XVII вв. и могильника того же времени, причем более ранние памятники в этой округе неизвестны [66, л. 9, 10].
Первые документальные известия о почитании «камня Антония Римлянина» в Новгороде восходят к середине XVI в. [55]. Часовня, стоявшая на камне с выемкой в Полужье, на оз. Врево, согласно Г. С. Лебедеву, была построена в XVI в. [54]. Интересные сведения о почитании культовых камней в Переяславской округе в XVII в. содержатся в «Житии Иринарха Борисоглебского» [67, с. 26]. По-видимому, значительное оживление культа камней приходится в севернорусских областях на XVI—XVII вв., и почитание некоторых камней впервые началось в этот период.
В конце своей статьи А. А. Александров касается найденных на территории Псковщины каменных изваяний. Два из них, по его мнению, близко соответствуют описанию Вундерера. Отметим, что историки традиционно не склонны полностью доверять сведениям этого автора (8). Вероятно, следовало хотя бы упомянуть о существовании таких сомнений. Едва ли можно безоговорочно атрибутировать одного из идолов как Услада. Существование такого божества представлялось сомнительным почти всем исследователям славянского язычества. А.А.Александров упорно следует в своих представлениях о восточнославянском пантеоне недостоверной Густынской летописи (он ссылается на нее даже в тех случаях, когда аналогичные сведения есть в более авторитетных летописных текстах). Сомнительно и определение второго идола как Хорса. В отличие от описания Вундерера нет змеи, на которой он должен стоять. Наличие стрелы, тем более громовой (как ее называет сам А. А. Александров), скорее свидетельствует о том, что это Перун. Однако при отсутствии оснований для точной датировки изваяний атрибуция затруднена. Еще одно изваяние с территории Псковщины описано таким образом, что понять, что это такое, нельзя даже при самом
богатом воображении — «идол... представляет собой изображение женской груди». Несмотря на свидетельства Вундерера и приводимые А. А. Александровым русские тексты, трудно поверить в то, что псковичи в XVI в. все еще поклонялись идолам. Слова «идолослужение» и «кумирослужение» в церковных поучениях нередко употреблялись в значении «нечестивые языческие обряды», а не буквально.
Изучение язычества восточных славян — очень важная тема, в которой много нерешенных и запутанных вопросов. Поэтому введение в научный оборот новых материалов, конкретизирующих наши представления,— насущная задача всех исследователей, касающихся данной проблемы. При этом необходим очень строгий подход к материалу, иначе может получиться, что мы не столько обогащаем науку новыми материалами, сколько засоряем научные публикации необоснованными предположениями, якобы вытекающими из них.

ПРИЛОЖЕНИЕ Материалы о почитании Ошевенских следовиков (9).

В настоящей работе публикуются материалы о двух камнях-следовиках, обследованных одним из авторов в Каргопольском р-не Архангельской обл. [69, с. 49, 50]. Оба камня находятся на территории Ошевенского погоста, в верхнем течении р. Чурьеги (бассейн р. Онеги), вблизи бывшего Александро-Ошевенского монастыря. Первый из них лежит в 100 м к югу от монастыря, в старой сосновой роще рядом с небольшим озером. Камень имеет неправильную четырехугольную форму. Его длина — 4, ширина — 3, высота—1,5 м. Верхняя плоскость камня немного наклонна, середина ее сильно выкрошилась, так как на камне разводили большой костер, повредивший «след». Ныне углубление имеет круглую форму диаметром 40 см, но, по рассказам местных жителей, неповрежденное углубление было овальным в плане и действительно напоминало человеческий след. Согласно легенде, «след» появился на камне после того, как на нем отдыхал монах Александр, основатель монастыря, пришедший в незаселенный край, чтобы выбрать место для обители.
Опрос многочисленных информаторов (старожилов пожилого возраста) позволил восстановить подробную картину обрядности, связанной с культовым комплексом, в который входили ошевенские следовики.
Объектом почитания служили роща, озеро и камень. Последний был известен по всему Каргополью. На молебен сюда приходили за 60— 80 верст. Большие молебны устраивались 9 мая (день св. Николая) и в июне. Во время этих праздников молящиеся наступали босыми ногами на «след Александра Ошевенского», считая, что это излечивает болезни ног. Сосны, растущие вокруг озера, было запрещено рубить, и запрет этот строго соблюдался, в то время как весь остальной лес около Ошевенска вырублен. В роще на берегу озера объектами поклонения являлись четыре деревянных креста, к которым молящиеся привязывали платки, полотенца и клали деньги. Делалось это обычно в случае болезни, причем для излечения от головной боли к кресту привязывали головной платок, для избавления от боли в спине — передник, для избавления от боли в ногах — ботинки и т. д. При этом головные платки привязывали к верхней части креста, а ботинки — к нижней (очевидно, крест в какой-то мере ассоциировался с антропоморфным образом).

Рис. 2. Камень с углублением в виде следа в окрестностях Ошевенска.

Материалы «Жития Александра» позволяют относить основание монастыря к 30-м годам XV в. [70, с. 110]. Александр переселился на Чурьегу вслед за своим отцом, пришедшим сюда из Белозерья. Согласно «Житию», «Александр обходивше многа места и приидоша на некое место Богом наставляем, угодно бе к монастырскому строению. Около же его блата и дебри» [71, л. 48 об.]. «Житие Александра Ошевенского» не содержит упоминаний о камне. Однако почитание рощи, в которой лежит камень, имеет достаточно древнюю историю. Указание на это содержится, в частности, в «Кратких исторических сведениях Каргопольского Александро-Ошевенского монастыря по 1843 г.», составленных письмоводителем монастыря Макаром Кожемятниковым. «Монастырь расположен на ровном и сухом месте над рекою Чурьегою, протекающей с восточной стороны. От монастыря подле эту реку сосновая роща, с самого пришестия Александра на сие место она никем истребляема не была, как при нем, равно и поныне» [72, л. 27а]. Сосновая роща, находящаяся у монастыря, но на правом берегу Чурьеги, изображена на иконе Александра Ошевенского первой половины XVIII в. [73, с. 337]. Вероятно, иконописцу пришлось перенести рощу на другой берег реки, так как композиция иконы не давала возможности изобразить участок к юго-востоку от монастыря, где она находилась в действительности. Рукопись Кожемятникова проливает свет и на происхождение летнего празднования памяти Александра. В день официального празднования — 20 апреля в монастыре собиралось лишь немного богомольцев «по случаю водоразлития от снега в вешнее время, поэтому постановлено по древнему положению вторично память отправлять Петрова поста в первое воскресение (а кем именно, того неизвестно) по случаю тогда удобного и сухого пути...» [72, л. 34].
Второй следовик находится в местности Валдово, в 1,5 км к северо-востоку от монастыря, также на берегу небольшого озерка. Рядом стоит «святое дерево» — две сосны, растущие из одного корня (рис. 2, 3). Камень лежал на паперти ныне не существующей часовни Всех Скорбящих, В деревне сохранилось предание о том, что часовня была построена «по завету» (обету), после спасения охотника, чуть не утонувшего в озерке, но сумевшего выбраться на берег. Камень представляет собой обтесанную плиту прямоугольной формы размером 1 х 1,5 и высотой 0,3 м, расколотую пополам. Посредине плиты хорошо прослеживается «след» — овальное углубление длиной 40 и шириной 15 см, вероятно, естественного происхождения. Сбоку на камне высечено число 1876 — год строительства часовни, во время которого камень-следовик и был обтесан. Выемка-«след» имеет шероховатую поверхность, более выщербленную, чем обработанная верхняя грань плиты. По легенде, происхождение «следа» связано с тем, что на камень ступил ногой Александр Ошевенский.

Рис. 3. "Священная" сосна в окрестностях Ошевенска. Фото 1979 г.

Обряды, совершавшиеся у этого следовика, близки описанным выше. Большие моления устраивались здесь в Вербное воскресенье и за неделю до Троицы и собирали жителей двух-трех ближайших деревень. Во время молений те, у кого болели ноги, разувались и наступали босыми ногами на «след». В озеро и в дупло одной из сосен бросали деньги, к соснам приносили части одежды, причем каждый старался привязать свое приношение как можно выше, для чего приходилось залезать на деревья.
Когда же началось почитание ошевенских следовиков?' Наши разведки по берегам р. Чурьеги не выявили здесь каких-либо археологических памятников древнее XV—XVI вв. Безрезультатными были и разведки, проведенные здесь А. Я. Брюсовым [74, л. 2]. Ошевенск удален от крупных рек и озер, в непосредственной близости от которых находятся все археологические памятники (от мезолитических до ранне-средневековых), известные в настоящее время на Севере. Между тем, судя по каргопольской платежнице и сотной, к середине XVI в. существующая здесь система деревень уже сложилась [75, с. 265]. Поэтому версия «Жития Александра Ошевенского», согласно которой, его отец поселился в начале XV в. на неосвоенной территории, выглядит вполне правдоподобной. Следовательно, культ ошевенских следовиков не древнее XV в. Можно предполагать, что он оформился именно в это время.
Ошевенские следовики являются составной частью своеобразного культового комплекса, который включал священные деревья, водоемы, камни, культовые сооружения (кресты, часовню). Местный святой выступал покровителем этой сакральной зоны и одновременно ее учредителем, сообщившим чудесные свойства перечисленным объектам. Главное из этих свойств — способность давать исцеления. Судя по содержанию легенд, культ камней в известной мере носил характер почитания первого поселенца, положившего начало хозяйственному освоению микрорегиона и оставившего здесь первый человеческий след.

ПРИМЕЧАНИЯ.

1) Новейший обзор погребального обряда и курганных древностей в пределах всего восточнославянского ареала сделан В. В. Седовым в вышедшем в 1982 г. томе «Археологии СССР» [20].
2) Отметим ряд новых публикаций, посвященных культовым камням, появившихся в основном уже после сдачи данной статьи в печать [38—42]. Важные данные о традициях почитания камней на Крайнем Севере приведены в статье И. С. Гурвича [43].
3) См. миниатюры Второго Остермановского тома Лицевого летописного свода (БАН, 31.7, 30, л. 312 и 312 об.; Латевский том ГПБ, F IV. 233. л. 599).
4) См. Приложение в конце статьи.
5) В опубликованных ранее тезисах, посвященных той же теме, А. А. Александров склонен связывать почитание культовых камней с балтским этносом. Он указывает, что «письменные источники не дают сведений о культе камней у славян» [57, с. 17].
6) В этом не вполне ясном тексте следует выделить две черты, которые вводят его в контекст древнерусских верований. Бог, сидящий «на воздусех» и мечущий оттуда камни, очевидно обнаруживает черты громовержца. На возможность сближения Рода и Перуна указывал в свое время еще Ф. И. Буслаев [58, с. 361]. Связь бросания камней с неба с рождением детей напоминает сообщение Ипатьевской летописи о веверицах и оленях, выпадающих из тучи в северных странах [59, стб. 277]. Сопоставление этого-отрывка летописи с цитатой о Роде показывает, что образ громовержца и тучи в славянской мифологии был непосредственно связан с идеей плодородия.
7) Материалы по народным верованиям и обрядам восточных славян XV—XVII вв. и данные этнографии свидетельствуют о чрезвычайном разнообразии представлений, связанных с камнями. Обычное во многих русских заговорах упоминание про «латырь бел-горюч камень» [60], возможно, навеяно представлениями о культовых комплексах, включавших почитаемые камни. Отметим упоминание в «Домострое» «стрелок громовных» и «топорков», т. е. первобытных кремневых орудий, в числе амулетов. Там же имеется и не вполне ясный термин «днокамение» [61, с. 22], несомненно, связанный с представлениями о камне. В письменных источниках упоминаются чародейские средства из камней, якобы находимых в голове, теле или гнезде реальных или мифических существ [58, с. 34, 35; 62, с. 102]. Амулеты в виде необработанных камней (иногда с естественным отверстием) — популярный образчик крестьянской хозяйственной магии («куриный бог»). Камень как чародейское средство упоминается в заговоре XV в. отзубной боли («положи челюсть на камени...») [63, с. 356]. Многократно фиксировалась связь камня с погребальным культом (камни в насыпи, обкладки жальников, камни или кирпичи в могильной яме — «каменные подушки» и т. п. [64]).
8) См., например, у К. Бестужева-Рюмина: «...рассказывает такие чудеса, будто во Пскове он видел идолов Услада (которому и идола никогда не было) и Корша (т. е. Хорса), будто супруга Феодора называлась Арня Втовя, дочь епископа Триверского и т. п.» [68, с. 188]. Характерный курьез в описании Вундерером языческих идолов: по его словам, Услад был представлен... с крестом в руках. А. А. Александрова эта черта не смущает, он даже привлекает именно это место описания для определения
одного из рассматриваемых им изваяний.
9) Материалы о следовиках были собраны Н. А. Макаровым в 1979 г., в ходе работ Северной экспедиции Института археологии АН СССР (начальник экспедиции — С. В. Ошибкина).

ЛИТЕРАТУРА.

1. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX вв. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957.
2. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974.
3. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981.
4. Winke F, De Godsdienst der Slaven. Roermond, 1969.
5. Ledic F. Mythologia slavena (tragom kultova i vjerovanja starih slavena) V I II Zagreb, 1969, 1970.
6. Lowmianski H. Religia poganskich Slowian, a jej upadek. Warszawa, 1979.
7. Symposium international et pluridisciplinare stir le paganisme Slave. Bruxelles — Gand, 21—24 mai 1980. Contributions//Slavica Gandensia, 7/8. Gand, 1980/1981.
8. Гуревич Ф. Д. Збручский идол//МИА. 1941. № 6.
9. Гуревич Ф. Д. Каменные идолы Себежского музея//КСИИМК. 1954. Вып. 54.
10. Рыбаков Б. А. Святовит-Род//Liber Josepho Kostrzewski octogenario a veneratorbus dicatus. Warszawa, 1968.
11. Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни//КСИИМК 1953 Вып. 50.
12. Русанова И. П. Языческое святилище на р. Гнилопять под Житомиром//Культура Древней Руси. М.: Наука, 1966.
13. Куза А. В., Соловьева Г. Ф. Языческое святилище в земле радимичей//СА 1972 № 1.
14. Тимощук Б. А., Русанова И. П. Славянские святилища на среднем Днестре и в бассейне Прута//СА. 1983. № 4.
15. Гольмстен В. В. Лунницы Российского исторического музея//0тчет Исторического музея за 1913 г. М., 1914.
16. Орлов А. С. Амулеты-змеевики Исторического музея//0тчет Государственного Исторического музея за 1916—1925 гг. М., 1926.
17. Журжалина Н. П. Древнерусские привески-амулеты и их датировка//СА.1961.№ 2.
18. Даркевич В.П.. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве//СА. 1961. № 4.
19. Седов В. В. Амулеты-коньки из древнерусских курганов//Славяне и Русь. М.: Наука, 1968.
20. Седов В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв. Археология СССР. М.: Наука, 1982.
21. Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда//ЖС. 1916. № 3—4.
22. Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа СПб.; М. 1880.
23. Неуступов А. Д. Народная медицина в Кадниковском уезде//Изв. АОИРС. 1912. № 15.
24. Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. IV. Вильно, 1891.
25. Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837.
26. Соколовы Ю. М. и Б. М. Живая старина в Белозерском крае//Тр. Предварительного комитета по подготовке XV АС. Т. I. СПб., 1911.
27. Порфиридов Я. Г. Камни с изображениями и знаками//НИС. 1940. Вып. 7.
28. Троицкий Н. И. Следы язычества на пространстве между верховьями рек Оки и Дона//Памятная книжка Тульской губернии за 1893 год. Тула, 1892.
29. Трусман Ю. А. Полуверцы Псково-Печерского края//ЖС. 1980. № 1.
30. Якушкин Е. И. Молитвы и заговоры в Пошехонском уезде//Тр. ЯГСК. 1868. Вып. V.
31. Янчук Н. А. По Минской губернии//Труды этнографического отдела ОЛЕАЭ 1889. Кн. IX, вып. 1.
32. Формозов А. А. Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-«следовики»//СЭ. 1965. № 5.
33. Tallgrcn А. М. Zur Ardiaologie Eestis. V. II. Dorapt, 1925.
34. Caune A. Dobumakameni Latvija//Archeo!ogia un Etnografia. XI. Riga, 1974.
35. Caune A. Pedakameni Latvija//Dabas un vestures kalendars. Riga, 1971.
36. Цауне А. В. Культовые камни на территории Латвии//Археология Пскова и Псковской земли. Тез. докл. семинара. Псков, 1983.
37. Hautala J. Survivals of the Cult of Sacrifice Stones in Finland//Tcmenos. 1965. 1.
38. Рыбаков Б. А. Сампо и сейды//Новое в археологии СССР и Финляндии. Доклады Третьего советско-финляндского симпозиума по вопросам археологии. Л.: Наука, 1983.
39. Сакса А. И. Исследование новых средневековых памятников на Карельском пере-шейке//Новое в археологии Северо-Запада СССР. Л.: Наука, 1985.
40. Дучиц Л. В. Культовые валуны, каменные идолы и кресты на территории Бело-руссии//Археология Пскова и Псковской земли. Тез. докл. семинара. Псков, 1985.
41. Матулис Р. Литовские жертвенные камни//Археология Пскова и Псковской земли. Тез. докл. семинара. Псков, 1985.
42. Шорин М. В. Вопросы изучения культовых камней на территории Новгородской области//Изучение истории и культуры Новгородской земли. Тез. докл. конференции. Новгород, 1987.
43. Гурвич И. С. Культ священных камней в тундровой зоне Евразии/Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М.: Наука, 1968.
44. Александров А. А. О следах язычества на Псковщине//КСИА. 1983. Вып. 175.
45. Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце двенадцатого столетия. СПб., 1872.
46. Хождение Игнатия Смолянина//ППС. 1887. Т. IV. Вып. 12.
47. Повесть Епифания о Иерусалиме и сущих в нем местах//ППС. 1896. Т. IV, вып. 12.
48. Патриаршая, или Никоновская летопись//ПСРЛ. 1965. Т. XI.
49. Арииховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М.: Изд-во МГУ, 1944.
50. Макаров Н. А. Отчет о разведках в Архангельской и Вологодской областях в 1980 г.//Архив ИА АН СССР. Р-1. № 7956.
51. Макарий. Описание Ферапонтовской волости. Б. м., б. г.
52. Шеаырев С. П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. М., 1856.
53. Арсений. Белозерская обитель и ее основатель преподобный Кирилл. СПб., 1901.
54. Лебедев Г. С. Памятники Дремяцкого плато в Верхнем Полужье//АО—1979. М., 1980.
55. Макаров И. А. Камень Антония Римлянина//Новгородский сборник. 2(12). Л.: Наука, 1984.
56. Manker E. Lapparnas Heliga siallen//Acta Lapponica. V. XIII. Uppsala, 1957.
57. Александров А. А. Следы язычества на Псковщине//Археология Пскова и Псковской земли. Тез. докл. семинара. Псков, 1982.
58. Буслаев Ф. И. Сочинения. Т. II. СПб., 1910.
59. Ипатьевская летопись//ПСРЛ. 1962. Т. II.
60. Майков Л. Н. Великорусские заклинания//Записки Русского географического общества по Отделению этнографии. Т. II. СПб., 1868.
61. Домострой по Коншинскому списку и подобным. М., 1908.
62. Турилов А. А., Чернецов А. В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов//СЭ. 1986. № 1.
63. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. СПб., 1863.
64 Макаров И. А. Каменные подушки в погребениях древнерусских городских некро-полей//СА. 1981. № 2.
65 Макаров Н. А. Отчет о работах Онежского-Сухонского археологического отряда в 1983 г.//Архив ИА АН СССР. Р-1. № 10604.
66. Макаров Н. А. Отчет о разведках и раскопках в Вологодской области в 1981 г.// Архив И А АН СССР. Р-1. № 8481.
67 Житие преподобного Иринарха, затворника Ростовского Борисоглебского монастыря. СПб., 1909.
68. Бестужев-Рюмин К. Русская история. Т. I. СПб., 1872.
69. Ошибкина С. В., Макаров Н. А. Отчет о работе Северной экспедиции в 1979 г.// Архив ИА АН СССР. Р-1. № 7451.
70. Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881.
71. ГИМ. Синодальное собрание. № 413.
72. Краткие исторические сведения Каргопольского Александро-Ошевеиского монастыря по 1843 г.//Научный архив КФ АН СССР. ЯФ VIII. Оп. 1. №16.
73. Мильчик М. И. Северный деревянный монастырь на иконах XVII—XIX вв.//Памятники культуры. Новые открытия. Л.: Наука, 1979.
74 Брюсов А. Я. Отчет о результатах работ Архангельской археологической экспедиции в 1961 г.//Архив ИА АН СССР. Р-1. № 2277.
75. Платежная книга Каргопольского уезда//САС. 1972. Вып. 2.

N. A. Makarov, A. V. Chernetsov ON THE STUDY OF SACRED STONES
Summary

The authors deal with a numerous category of finds represented by sacred stones. Some of these cultic objects were just stones, other bear signs or images, or other traces of processing. Natural or man-made depressions on stones were often considered to be the trace of some supernatural or mythological persons. In Eastern Europe these stones are found mainly in the forest zone and are not connected with any particular ethnos. As a rule there are no dating features. The authors surmise that worship of sacred stones was a relatively late phenomenon which developed in the 15th-17th centuries. They supply descriptions of the rites connected with the cult of two stones which allegedly bear the foot traces of Alexander of Osheven (15th century).