На Северо-Западе России широко распространены фольклорные тексты, повествующие о нашествии “литвы”. Исследователями делались неоднократные попытки выявить истоки таких преданий и даже определить точное время их возникновения и события, которые могли повлиять на появления легенд о “литовском” разорении края. [1] Оставляя в стороне этот вопрос, хотелось бы обратить внимание на функции подобных легенд в народной среде, а также на тот смысл, который они несли в контексте традиционной культуры.

    Предания о “литовской войне” в самых типичных своих чертах сводятся к повествованию о том, что некогда здесь проходила “литва”, оставившая после себя какие-то артефакты, как правило, “литовские могилы” (археологические сопки или длинные курганы), или, в единичном из известных нам случаев, “следки” на камне-следовике. С “литвой” связывается местная топонимика - названия деревень и особенности окружающего ландшафта, легенды о провалившихся церквях и захороненных кладах. Во многих случаях мифическая “литва” выступает тем фактором, который несет в себе черты креативного для данной местности характера - различные важные события случались во время (или сразу после) “литовского разорения”. Следует отметить, что подобные легенды могут варьировать этноним захватчиков, что является поздней обработкой традиции (французы, шведы, турки и т.д.), при этом суть происходящего остается неизменной.

    Физическое пространство не идеальное пустое вместилище, оно, наоборот, создается вещами, объектами, которые в нем существуют; вне вещей его нет. [2] Географическое пространство наряду с другими сферами жизни подвергается изменению как материальному, так и духовному, в соответствии с особенностями его восприятия человеком. Реальное пространство следует считать поверхностной структурой. Второй уровень пространственных отношений может быть выведен логически или подразумеваться, при этом он требует символической фиксации. Если попытаться выделить в ландшафте, окружающем сельское поселение, несколько планов восприятия, то их можно разделить на сакральный (система церквей, часовенок и иных почитаемых объектов), часто слитый с мифологическим (“литовские могилы”; колодцы с кладами; места, где “пугает” или “живет” различная нечисть и т.п.) и хозяйственно-бытовой элементы. Все вместе они создают собственное измерение, которое можно назвать измерением жизненного опыта многих поколений, опыта во всей его совокупности,[3] ныне объединенного на основе христианских представлений о мире. В рамках традиционной культуры три этих слоя объединены фольклорной традицией, системой текстов, связывающих воедино все разнообразие эмпирических данных из самых разных областей, полученных за столетия существования сельского поселения.

    Исследования, которые проводились в среднем течении р. Мсты, позволили сделать вывод, что предания о “литве” формируют собственное историческое или мифо-историческое пространство. Особенность этого “исторического” поля в том, что оно является не только историей в узком смысле этого слова (т.е. последовательностью событий во времени), но, явно или подспудно, содержит в себе временной цикл, заданный христианской традицией, которая неотделима от народной культуры. Это иносказательное повествование о микрорегионе, структурно содержащее в себе элементы переосмысленного реального географического и исторического материала, легенды, местные святыни и почитаемые места, а также библейскую историю. Последнее особенно важно, так как выводит нас к главной доминанте - осознанию исторического процесса через призму религиозного восприятия действительности. Можно сказать, что такие легенды рассказывают нам не о реальном прошлом, а о том, каким это прошлое должно было быть согласно традиционной схеме.[4]

    В первую очередь, наиболее устойчивый рассказ о “литве” связан с “литовскими могилами”: “...- А ети сопки, литва когда шла, и вот литвой и в этих сопках все погибшие. Я это не знаю, какой год, это рассказывали, вот, ну, родители наши. - А литва, говорят, до Устья дошла? - Она далеко ишла. А вот здесь у нас три сопки литвы. Ну и говорят, вбито народу много. И их вот разрывать не положено”.[5] Так как сопки обычно насыпались на речном берегу, информация о “литовских могилах” типична для прибрежных деревень и исходит от старшего поколения. Более молодые жители или приезжие, обладающие рациональным складом ума, склонны видеть в сопках навигационные сооружения. Чтобы правильно оценить смысл связи сопок с “литвой”, следует помнить, что сопки верно идентифицировались местным населением как погребальные насыпи, однако, по большей части, не признавались “своими”. В Новгородской области кладбищами далеких предков (при этом, зачастую, наделявшихся эпическими чертами) признавались жальники, вытеснившие обряд погребения в сопках еще в раннее средневековье. Приписывание жальника “литве” зафиксировано в единичном случае [6].

    С изменением обряда, когда давно уже хоронили на обычных деревенских кладбищах (XVI - XVII вв.), жальники стали местом захоронения “заложных” покойников (а с появлением в XIV в. жальников, возможно, таким местом были сопки) [7]. Обряд погребения в сопках настолько не сходен с привычным захоронением, что сопки приписывают “литве” - инородцам и иноверцам. Однако рядом с сопками или между ними иногда устраивают местное деревенское кладбище, что указывает на отсутствие отрицательного стереотипа, непримиримого отношения к “чужим”, вражеским могилам. Иное отношение зафиксировано в Псковской области, где к “литовским могилам” (длинные курганы) относились с явным опасением: говорили, что курганы нельзя разрывать под угрозой “выпустить болезнь”[8]. В то же время литовцы могли представать в образе “нечистых”, чуть ли не заложных покойников, что явствует из рассказа о двух больших обожженных крестах, которые некогда стояли на кладбище в д. Змиева Новинка: под ними тоже, говорят, похоронены “литовцы”.[9] Сгоревшие кресты в данном случае становятся явным маркером оскверненной могилы. Амбивалентное отношение к “литве” и “литовским могилам” отражает общее амбивалентное отношение к умершим в традиционной культуре.

    Конечным пунктом продвижения литвы для исследованного микрорегиона считалась д. Морконицы (впервые упомянутая, по-видимому, под 1490 гг. в писцовых книгах как деревня Моркиничи “за рекою за Мстою”[10]) название которой обьяснялось следующим образом. До литовского нашествия в деревне была церковь, куда завоеватели загнали коней, после чего церковь провалилась, либо, в других случаях, кони ослепли или погибли. “-Вот Морконицы названы, так говорят это гнали коней в церкву, и они там все умерли. И вот мор коней - Морконицы.”.[11] “Ехали на конях до Моркониц, лошади в церкви и ослепли.”.[12] В данном случае литовцы выступают как святотатцы,[13] причем стереотип их поведения фиксируется еще в древнерусской литературе. Он напоминает поведение “нечистых народов”, описанное в пророческой части апокрифа “Откровение Мефодия Патарского” (на Руси известен с XI - XII вв.): “...Кони же и скоти начнут в цьрквах затворяти...” [14]. Показательно то, что “нечистые народы” выступают завоевателями, явившимися одним из знамений “последних времен”: “И кождо изыдут ис пустыни, оружия своя калят в чрева [женщин], и младенцы имуть разбивати, истергати из рукъ матерних. А с своими женами начнут блудъ творити во святых мъстех, рекше в цьрквахъ. А пеленами святых иконъ кони покрывати...”.[15] Фольклорный текст из бывшего Великолуцкого уезда почти так же развернуто повествует о разорении: “...Самую же большую тревогу Вязовской волости, говорит то же предание, сделала литва, которая якобы маленьких ребятишек тискала за лавки и жарила на сковрадах, а больших секла, храмы божие обращала в конские стойла, а из образов делала ящики для корма лошадей”.[16]

    Будучи Божьей карой, “нечистые народы”, в нашем случае, литовцы, могут потерпеть поражение только от Бога, что и передано мотивом ослепления коней или проваливания церкви. Такая интерпретация вносит в легенду о литовском разорении эсхатологический элемент, что показыает ее генетическую связь с традиционным осмыслением истории в Древней Руси до масштабных культурных перемен XVII в. Если на юге Руси в средние века под “нечистыми народами” в книжной традиции выступали половцы и татары, то на Северо-Западе и Русском Севере такую роль могли играть литовцы, что и донесла устная фольклорная традиция.[17] Не исключено смысловое влияние апокрифа на характер легенд о “литве”, если учесть его широкое распространение в списках вплоть до XIX в.[18] Следует добавить, что для Русского Севера более характерны предания о чуди,[19] схожей в общих чертах с фольклорными “литовцами”, однако есть и прямые упоминания “литвы”, по крайней мере, с конца XVII в. : “...а построена [часовня - Е.П.] во [7]198 мъ году по обещанию от того случая, что стоит на том месте крест: было на том месте с литовскими людьми побоище, и после того был скотиной падеж, и мы на том месте обещалися построить часовню”.[20] Примечательно, что в данном отрывке “побоище с литовскими людьми” и эпизоотия уравниваются как явления одного порядка, будучи, в традиционном осмыслении, “бичем божьим”. Эти события требуют активного покаяния, что и выразилось в постройке заветной часовни.

    “Святотатство” литвы, тем не менее, не так однозначно, как может показаться на первый взгляд. В результате нашествия священные объекты не только уничтожаются, но и возникают: так, об одном почитаемом камне-следовике говорили, что следочки на нем появились именно после нашествия литвы.[21] Такая информация указывает, что последствия взаимодействия с “литвой” носили общий сакральный характер, без ярко выраженного отрицательного или положительного восприятия. Этой особенностью (нечетким выражением ценностной ориентации) обладают, как правило, большинство почитаемых объектов “народного православия” на Северо-Западе России. Последствия общения с сакральным объектом или персонажем сложно предугадать, во многом оно зависит от личной праведности или греховности субъекта, отсюда и поливариантность развития событий.

    Народная этимология связывала с войной название не только Моркониц, но и других деревень. Так, деревня Опути находилась по пути следования войска, деревня Гарь сгорела в свое время (в некоторых вариантах, сожгли литовцы), а у д. Концы [22] война закончилась. Причем, согласно местной традиции, д. Гарь была ранее на другом месте: “А Гарь, здеся...она на третьем месте, эта Гарь. Была Гарь выстроена под горкой на берегу. Там родничек, водичка... Она там сгорела. А потом вот стали строить выше и назвали - Гарь.” [23] При этом рассказчиков нисколько не смущает то, что деревни расположены в следующем порядке: Опути, Гарь, Концы, Морконицы, т.е. война не могла закончиться до того, как “литва” дошла до Моркониц. В данном случае логика рассказа подчинена не географической, а мифо-поэтической логике.

    Схожая картина зафиксирована нами и в Псковской области, где названия деревень связаны с битвой с литовцами: “Вот здесь вот погибло очень много. Это была война вот с Тевтонским орденом. Это XIII в. И вот там захоронения, этот курган - это все захоронения. А затем они пошли туда, через озеро на лодках, на тот берег. Там такие поселения - Камено, Каськово. А Каськово как раз они захватили, эти тевтонцы, и поселились там. И их прозвали вот по-русски - касы, отсюда и слово Каськово. Касы - пренебрежительное название, там - латыши, эстонцы, литовцы...”. [24] В приведенном примере интересно то, что диалектизм “кась” в этой местности означал растяпу, нелепого человека, но так же называли и нечистую силу, а это еще раз подчеркивает представление о сакральной “нечистоте” пришельцев.

    Таким образом, литовским нашествием объяснялось появление сопок и местная топонимика. Но, помимо этого, в восприятии местного населения война повлияла и на природный ландшафт, что опять сближает литовское нашествие со стихийным, эпическим бедствием, меняющим облик земли: “А вот Замостье названо, говорят река там где-то и прорвалась. Замостье осталось на нашей стороны, а другие-то деревни туда уже. Река течение изменила, говорят, очень много крови или чего там было...Это вот река шла там. Едешь, так низина такая, лощиной, с той стороны горы да с этой горы...Это давно, говорят, было, очень давно...”. [25]

    Приведенные тексты описывают локальный вариант последствий литовского нашествия, они не выходят за границы деревенской округи или ближайшего “куста” деревень. Однако, существуют и более масштабные сказания, в которых значительно расширяется география событий, с одной стороны, а с другой - на первый план выступает сакральное значение нашествия и ярко выраженный облик “литвы” как святотатцев. В нашем случае центром сказаний становится Тихвин, традиционное место особо важных путешествий по завету, где находится крупнейший наиболее чтимый монастырь: “А тут было... Тихвин. Знаете Тихвин? Там эти, шведы, они тоже уничтожали все, и иконы, и монастыри [нрзб.] монахов. Они собрались уходить, иконы берут, а она - ни с места. Понимаешь такое - ни с места! Ни взять, ни поднять. А раз такое дело, они отставили, нельзя уходить, значит будет победа ваша. А икона Тихвинской Божьей Матери. Ну и вот пришли шведы, много войска, и видят, что все заполонено войсками, армия. Повернули, бежать назад, и ушли. Вот тебе какую Матерь Божья победу дала. - То есть что, шведам привиделась армия большая? - Да, это Бог прислал армию.” [26] В данном случае легенда берет свое начало от распространенных в православной традиции сказаниях о чудесах Тихвинской иконы Богоматери и избавлении с её помощью монастыря от шведского войска.

    В другом варианте произошло сближение мотива войны с библейской историей: “Говорили, мама о ком-то говорила, что раньше кака-то литва ходила, вот дошли до Тихвина никак, розрушали там все, церкви все, иконы разбивали все, колокола снимали... А люди были все... говорили на одном языке, а когда вот эты литовцы пошли, и вот оны будты дошли до Тихвина, монастырь или што-ты тамо розрушили, и Господь им язык этот... не стали понимать друг друга, стали разны языки... Господь им спутал языки. Стали русски, стали литовцы, стали немцы, все-все стали разны. А были одной веры и один был язык. И потом им стало никуда не уйтить, они не стали понимать друг друга, и на этом все это прекратилоси...”. [27] Достаточно существенная разница между двумя этими текстами как в масштабах, так и в ходе происходящего показывает, что “литва” фактически потеряла сколько-нибудь конкретные черты. Народная память с трудом удерживает “индивидуальные” события и “подлинные” лица. В своем функционировании она опирается на отличные от истории структуры: использует категории вместо событий, архетипы вместо конкретных персонажей. [28] Высокой степенью конкретности обладают лишь те события, которые произошли на памяти и с участием живущего поколения. Так, обычно подробны и развернуты рассказы о Великой Отечественной войне, причем они также “привязаны” к топографии деревни: показывают, где шли немцы, под каким деревом стояли орудия или в какой избе находился штаб.

    Легенды о “литве” пронизывают всю фольклорную традицию Северо-Запада как в отношении локальной истории, так и в отношении истории микрорегиона. Они привлекаются тогда, когда истинный (в нашем понимании) ход событий или причина возникновения того или иного явления скрыта от местного населения. В этом случае реальность фактическая заменяется реальностью культурной, где “литва” предстает мифологическим народом, во многом схожим с “нечистыми народами” древнерусских апокрифов или приобретает черты заложных покойников. Легенды достаточно явно делятся на два уровня. Первый охватывает локальную историю, в нем облик “литвы” аморфен, отсутствует резкий отрицательный стереотип. На втором, региональном уровне, святотатство “литвы”, связанное с крупными святынями, вызывает яркую отрицательную реакцию рассказчиков. Источник легенд второго уровня, видимо, базируется на пересказе историй о разорителях, некогда подчерпнутых из книг околоцерковного и церковного круга. Сейчас сложно говорить о том, как взаимодействовали между собою эти тексты и как они распространялись в сельской среде. Нашествием объясняются многочисленные разнообразные явления, как будто не связанные между собою, но несущие в традиционной культуре печать сакральности и тем самым формирующие отдельное “измерение”. Одна из его отличительных характеристик - архаичная неразделенность пространства и времени, когда история региона тесно связана с природным ландшафтом и материальными остатками прошлого. В этой неразделенности историческая перспектива словно отсутствует: все, что было ранее, произошло как будто одномоментно - “в старину”, “давно было, не при нас”, и это показывает генетическую связь легенд о “литве” с мифами. К такой своеобразной “точке творения” микрорегиона причисляются археологические сопки, курганы и городища, места “провалившихся” церквей, святыни “народного православия” и названия деревень. Все это составляет в первую очередь культурную реальность, в которой функционирует “собственное” историческое или мифо-историческое время, представленное универсальными по своему характеру легендами о литовском нашествии.

    ПРИМЕЧАНИЯ,

1. См. Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970. и др.

2. Федоров В.В. Символическое бытие архитектурных пространств. Тверь., 1999. С. 18.

3. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,1994. С. 328.

4. Подробнее о традиционном восприятии истории см. Мильков В.В. осмысление истории в Древней Руси. СПб. 2000.

5. Полевые записи автора (далее - ПЗА) 1999г. Ермолаева Наталья Филиповна, 1912 г. рожд., д. Нижний Перелесок Маловишерского р-на Новгородской обл.

6. Деревня Крестцы Киришского р-на Ленинградской обл.

7. Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада. СПб., 1998. С. 230-232.

8. ПЗА 2001г. Окулова Галина Константиновна, 1925 г. рожд., д. Крюки Куньинского р-на Псковской обл. Считалось, что “литовцы” погибли от какой-то болезни, мора.

9. ПЗ Виноградов В. Никитин Д. 2000 г. Попов Владимир Петрович, 1933 г. рожд., д. Крестцы Киришского р-на Ленинградской обл.

10. Писцовые книги Новгородской земли. Т.1. М., 1999. С.78.

11. ПЗ Виноградов В., Платонов Е. 2000г. Минина Клавдия Васильевна, 1922 г. рожд., д. Концы Маловишерского р-на Новгородской обл.

12. ПЗ Виноградов В., Платонов Е. 2000г. Михайлова Ольга Ивановна, 1923 г. рожд., д. Гарь Маловишерского р-на Новгородской обл.

13. Панченко А.А. Исследования в области народного православия..., С. 223-224.

14. Цит. по: Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII-XIV вв.). М., 2000. С. 58.

15. Там же.

16. Златинский И. Сведения о приходе погоста Вяза Великолуцкого уезда. 1865. Цит. по Соколова В.К. Русские исторические предания... С. 35

17. Характерно, что в южных и юго-восточных регионах в легендах о разорении по-прежнему фигурируют татары или мифические “мамаи”. Соколова В.К. Русские исторические предания... С. 35-36 и др.

18. Апокрифы Древней Руси. М., 1997. С. 31 и далее.

19. См. Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск, 1993. С. 136.

20. Акты Холмогорской и Устюжской епархий. СПб., 1908. Кн.III. С. 446.

21. Камень-следовик в д. Колмыково Маловишерского р-на Новгородской обл.

22. Ср. с польской легендой об окончании войны на месте деревни Пршестанку (рус. Перестаньте). Соколова В.К. Типы восточнославянских топонимических преданий. // Славянский фольклор. М., 1972. С. 208.

23. ПЗ Виноградов В. Платонов Е. 2000 г. Михайлова Ольга Ивановна...

24. ПЗА 2001. Царева Алла Евгеньевна, 1938 г. рожд. д. Залучье Куньинского р-на Псковской обл. Рассказ о Поповой горе - средневековом городище на месте города Жижец (Зижечь Новгородской I летописи. М., 2000. С. 79.)

25. ПЗ Виноградов В. Платонов Е. 2000 г. Минина Клавдия Васильевна...

26. ПЗ Виноградов В. 1999 г. Михаил Власович. ~ 1930 г. рожд д. Дубровка Маловишерского р-на Новгородской обл.

27. ПЗА. 2000 г. Фадеева Анна Евдокимовна, 1920 г. рожд., д. Руслино Любытинского р-на Новгородской обл.

28. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998. С. 70.